ומוראכם וחתכם. חתת גדול יותר ממורא כי הוא לשון בעיתת פתאום ונופל לשון חתת כשהסכנה קרובה, אבל מורא הוא לשון דאגה כשהסכנה רחוקה, ולכן שעור הכתוב כן הוא מוראכם יהיה על כל עוף השמים, וחתכם יהיה על כל חית הארץ והזכיר הכתוב תחלה חית הארץ והוא פירוש על חתכם המאוחר ולא הזכיר תחלה עוף השמים כדי לפרש ומוראכם, כי כן משפט הלשון להחל במה שהשלים, כמו לך יום אף לך לילה אתה הכינות מאור ושמש הקדים מאור בעבור שהשלים בלילה, וכן ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו, וכן ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן, (יואל ג') דם בארץ אש ותמרות עשן בשמים וכמ"ש הראב"ע שם, ומצאנו הרבה יוצאים מכלל זה כמו אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל בשר מדם חלל ושבי' וגו', הנה החל לספר דברי הראשון שפתח בו, וכן חרב לה' מלאה דם הודשנה מחלב מדם כרים ועתודים, וכולם נכוחים בחכמת המליצה (רוו"ה):
בכל אשר וגו' ובכל דגי. יש מפרשים ביתי"ן אלו כמו על וחוזר על תחלת המקרא, וטעמו ומוראכם יהיה וגו' על כל אשר תרמוש ועל כל דגי, וחסר מלת כי, והראוי כי בידכם נתנו, אמנם האתנח שבמלת השמים ימאן בזה, ויש מפרשים ביתי"ן אלו כמו ווי"ן כאילו כתיב וכל אשר וכל דגי, וכל זה דחוק, והרש"ד אמר כי ביתי"ן אלו פירושם מדבר עד דבר, ולכל הפירושים מאמר זה נראה כמיותר, כיון שביאר אח"ז, כי כל בע"ח יהיה לאדם לאכלה למה הקדים אליו מאמר זה, לכן נ"ל שילמדנו המקרא ענין גדול, והוא, למה זה הושלט האדם להשחית שאר ב"ח לאכול אותם, דבהשקפה ראשונה האדם יותר גרוע מכל שאר בע"ח, כי יצירתו היא מטפה סרוחה, ואין כן הצמחים המתהוים מגרגרי זרע שאינם מסריחים, גם זרע הבהמה אין בו סרחון כ"כ כבאדם, וכן במות האדם צריך להקבר בארץ לפי שנבלתו מעלה צחנה והבאש ואם יוטל ע"פ השדה יפסיד האויר ואין כן האילן כשיבש והבע"ח כשימותו שאינם מעלים כ"כ ריח רע, ולכן נבלתם מוטל על פני האדמה, וכן בתולדה וגידול האדם פחות יותר מן הבע"ח, כי בע"ח כשנולדים נגמר צביונם, ומה שיהיו בבואם בשנים הם מיד בצאתם לאויר העולם כאמור שור או כשב או עז כי יולד, והאדם בהבראו במה הוא נחשב, אין בו גם מנהג אנושי אבל צריך שתגדלהו מיניקתו על חיקה, ושאר מנהגי התינוקות המאוסים, גם צואת האדם יותר נבזה ונמאסה, יותר מסרחת, ומעלת צחנה הרבה יותר מגלגלי בהמה, הנה מבחינה זו למה זה הושלט הפחות על המעולה ממנו, על מה נתנה הממשלה לאדם להשחית שאר בע"ח הלא עינינו רואות שהם מעולים בבחינת גשמיותם על האדם, דבר זה בא הכתוב ללמדנו שאין הדבר כן באמת, ואין הפחות בולע ומשחית את המעולה ממנו, ונהפוך הוא, יש יתרון מעלה לבע"ח אם יאכלנו האדם, וזה, רואים אנו בעינינו שרצונו ית' היה בתחלת הבריאה כי ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יהיה יתרונו, הלא תראה כי הד' יסודות פושטות צורתן העצמית ולובשות צורת הדומם, הדומם פושט צורתו ולובש צורת הצומח, ובהפסד הצומח בהיותו נאכל מבע"ח הוא פושט צורתו הצומחת ונתהוה לחלק מן החי, ובהפסד החי כאשר נאכל מן האדם הוא פושט צורתו ולובש צורת הדם והבשר שבאדם ובאדם לובש צורת הזרע בעת אשר שלט האדם באדם להוליד ונעשה אדם, הנה תראה כי תכלית כל הברואים איננה להיותם עומדים בענינם שהיה בו בעת מציאותם, אבל תמיד יתבטל ממציאותו הפחות במדרגה ויתעלה אל מדרגה יותר עליונה וחשובה ממה שהיה במציאותו הקדום, הצומח יפסד להיות מזון אל החי הנעלה ממנו במדרגת הבריאה, החי בהפסדו יתעלה להיות חלק באדם שהוא מבחר הבריאה (עמ"ש בראשית א' ל"א והנה טוב מאד), לכן כשהצומח נפסד להיותו מזון אל החי, הוא גמרו והשלמתו של הצומח, כי נגמר ונשלם בו המכוון עליו בבריאה, שבטרם האכלו ועודנו בצורת צומח הוא חסר שלמותו וכן כשהחי נפסד להיות מזון לאדם, הוא גמרו והשלמתו של החי שהגיע אל המכוון אליו בבריאה להחיות את מבחר הבריאה ולהתעלות ממדרגה שפלה שבו אל מדרגה יותר עליונה בבריאה, אמנם אימתי ישיג הנאכל שלמות יותר נכבד ממה שהיה בו מקודם, זה אינו רק כשנאכל מאדם, שהוא מצד נפשו מבחר הבריאה, כי תעשנו להיות מוכן ומוכשר לשרת בקדש, אמנם לאנשים המשתקעים במאכל ומשתה וכל עסקיהם הזוללות והסביאה והם בוזי תורה ועבודה, לכמו פחותים כאלה האכילה כליון והשחתה לנאכל, כי לא תשיג התכלית המכוון עליו בבריאה שבהפסדו יתעלה למדרגה יותר עליונה, ואנשים כאלה אם תואר וצורת אדם עליהם הם בהמה המה להם נמשל כבהמות נדמה, והחי הנאכל מהם איננו משתנה בהם מגריעותא למשובח כ"א לגרוע ממנו, כי מעלת האדם וחשיבותו מכל הברואים אינם רק מצד נשמתו ההולכת בצדק ובכשרון מעשים להתהלך לפני השם בחקיו ובתורותיו, ואלה האנשים המשליכים מעלת נפשם מנגד והולכים בשרירות לבבם הרע ומתענגים רק בתענוגות גופם, הוא בעצמו יותר גרוע מן הבהמה, כי החי הולך אל המות וחיי אנשים כאלה אינו חיים רק מיתתם, ונפשם בקרבם ימיתו בעודם חיים וזבחיהם זבחי מתים, הנה החי הנאכל מכמו אלה נשתנה מגוף שהיה בו מקודם, והולך אל גוף אחר היותר גרוע ממנו בבריאה, ועל אלה אמר הנביא (ישעיה כ"ח) כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום, ועל פחותים כאלה אמרו (פסחים מ"ט) כל שאינו עוסק בתורה אסור לאכול בשר בהמה ועוף, כי כל שאין לו חלק בתורה ומבלה זמנו רק בחיי הבל ללכת אחרי שרירות לבבו ואינו חי חיי הנפש רק חיי הגוף גם גופו למטה ממדרגת החי, ואכילתו אותו היא השחתה להנאכל; רק אם הנאכל נעשה חלק באדם שהוא באמת מבחר הבריאה והוא המשמש כל כחותיו הגשמיות אל התכלית האמתי המיועד לאדם, להשגת השם ית' כפי יכולת האדם לדעת אותו, וכל תנועותיו והנחותיו ודיבוריו אינם רק למען השיג תכלית זה הנכבד, הנה אכילת זה האדם איננה להבריא את גופו מצד עצמותו כ"א למען תמצא הנפש כלים בריאים ושלמים לשמש בם אל קניית החכמה האמיתית וקניית מעלת המדות להגיע בהן אל המכוון באדם עפ"י התורה והמצוה, באדם מעלה כזה יתבטל הנאכל ממציאותו פחות המדרגה, ויתעלה להחיות איברים ולהכשירם להיות מוכנים וראוים לדברים ממעולי המדרגה, ואין לך עלוי יותר גדול לבעל חי הפחות להיותו משמש לאדם מבחר הבריאה, המשתלם להתקדש בכל אבריו לעבוד אותו ית', והחי הנאכל יתעצם בהם ומתעלה עמהם, ותחול הקדושה גם עליו, ועל כיוצא בזה אמרו (פ"ק דתענית) לעולם יראה אדם עצמו כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו שנאמר בקרבך קדוש (ע"ש ברש"א ח"א) כי המתאכל בתוך המעיים המשתמש לאברים המתטהרים והמתקדשים מתקדש עמהם, כי באמצעות המוכן יוכשר גם הבלתי מוכן, ומטעם זה אמרו (פסחים ל"ו) כי לא תוכל שאתו אין שאת אלא אכילה שנאמר וישא משאת מאת פניו אליהם, כי אם אין המאכל נאכל מצד ערבותו אל חמר הגוף רק לתכלית היותו משמש להבריא את הגוף להיותו מוכשר לעבודת השם ית', המאכל עצמו נתרומם ונתנשא ממדרגתו הפחותה למדרגה רמה ונשאה, ודומה למאכל משרתי ה' הנקרא בשם תרומה, לשון רוממות והתנשאות - ועל כוונה זו סובב והולך מאמר מקרא שלפנינו, כי מלת כל הוא נרדף עם מלת שלם, שלם ענינו גמר הדבר בשלמותו, כן מלת כל ענינו כלו של דבר (גאנץ) שמתאחדים בו כל הנצרך אליו ואין חסר בו עוד להשלימו, ואין הבדל בין אמרו ותשלם כל המלאכה (מ א ז') לבין ותכל כל העבודה (שמות ל"ט) ובאמרך כלילת יופי (יחזקאל כ"ז) כאמרך שלֵמות יופי (פאָללקאָממען שאֶן) וכן כל המצוה אשר תשמרון לעשות (עקב ח') שטעמו המצוה כלה בשלמותה שלא יחסר שום חלק פרטי השייך למצוה זו (דאס געבאט אים גאנצען, דיינע פאֶלליגע פפליכט, פפליכט אין איהרע פאָללקאָממענהייט) וכן את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם (קהלת י"ב) טעמו היראה ושמירת המצות הם שלמות האדם (דיא פאללקאֶממענהייט דעס מענשען) כי רק באלו נקרא האדם שלם ובלעדם הוא חסר שלמותו, וכן כי היא היתה אם כל חי (בראשית ג') דתרגומו אימא דכל בני אנשא, הונח על האדם תאר כל חי, כי הוא המעולה בשלמות על שאר בע"ח (דער פאללקאָממענסטע דער לעבענדען) כי כל בע"ח הם חסרי השלמות נגד האדם, ומזה ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל, הכל הבל, הכל כלומר השלמות, וטעמו אם השלמות הוא הבל בעיני אדם, שאינו חשוב אצלו להשתדל אחר קנין השלמות המיועד למעלת האדם, אז באמת אין יתרון לאדם על הבהמה (ווען דיא פערפאָללקאָממונג פעראייטעלט ווירד), ושפיר אמרו קדמונינו כי הוא ית' מתואר בשם כל, כאמרם אם אני כאן הכל כאן, כי כמו שהוא ית' מתואר בשם שלום, כאמרם (שבת יו"ד ב') שם גופי אקרי שלום שנאמר ויקרא שמו ה' שלום, להיותו ית' השלם בתכלית השלמות לאין שיעור וערך (ויבוא המקרה במקום תאר להורות שהשלמות מתעצם בו ית' ב לתי נפרד ממנו, כמו שמתואר המלך המשפט, ולא השופט, כמבואר בעיון תפלה בתפלת ערבית, ככה יתארוהו קדמונינו בשם כל, לשלמותו, ומזה כל פקודי כל ישרתי (תהלים קי"ט) מלת כל הראשון הוא כשמות המקובץ מפרטיו (אללע) ומלת כל השני על השלמות והוא תאר אליו ית' (בעפעהלע דעס אללערפאָללקאָממענסטען) וכן ראשית כל בכורי כל, וכל תרומת כל (יחזקאל מ"ד) ועמ"ש בשלח לך ט"ו כ"ב ולא תעשו, וכן מלות בכל במקרא שלפנינו הוראתו שלמות, והבי"ת כמו ויעבד ישראל באשה, שטעמו בעבור אשה, בכל בעבור כל, כלומר בעבור שלמות (דער פערפאָללקאָממונג וועגען) אחרי שאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ, בא הכתוב להודיע טעם דבר זה, למה זה יהיו כל בע"ח תחת ממשלת האדם, ע"ז אמר, בעבור וכו' נתנו בידכם, כלומר לתכלית זה נתנו תחת ממשלת ידכם, למען שלמות הרמשים אשר תרמוש האדמה ולמען שלמות דגי הים, הם עצמם ישיגו שלמותם תחת ידכם, כי בע"ח אלו בעודם חיים הם חסרי השלמות המיועד להם לפי כוונת הבריאה, לכן נתנו בידכם להשתלם ולהתעלות אל מדריגה יותר נעלה, להחיות את האדם שהוא מבחר הבריאה, לעשותו מוכן ומוכשר לשרת בם בקדש, ובדברינו בביאור מלת כל יאורו לנו דברי חכמי אמת והרבה לדבר בהם הרמב"ן בוה' ברך את אברהם בכל: -
כל רמש. ירמוז לבהמה ולחיה ולעוף ודגי הים כי כלם נקראים רמש כדכתיב כל נפש החיה הרומשת (רמב"ן וראב"ע):
בשר בנפשו לא תאכלו. לרבותינו (סנהדרין נ"ט) אסר בזה לבני נח אבר מן החי, ופי' רמב"ן בשר בנפשו שהוא דמו לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא, ורלב"ג פי' לא תאכלו הבשר אשר בנפשו דם הבשר ההוא ר"ל לא תאכלו בשר הלקוח מבע"ח בדרך שישאר כח בנפש הבע"ח ההוא להוות הדם אשר היה ראוי שיובילוהו אל החלק ההוא מהבשר, ולזה ראוי שלא יקחו בשר לאכול מבע"ח בערך שישאר הבע"ח ההוא חי. ואמרי' תו התם יכול אף בשרצים יהא אבר מן החי אסור בהם ת"ל אך, ע"ש במה דמסיימו מאי תלמודא. ודעת רחב"ג שם לאסור מזה הפסוק גם דם מן החי ופירושו דקרא לדעתו מלת בנפשו נדרש לפניו ולאחריו, בשר בנפשו דמו לא תאכלו, כלומר הבשר בעודו עם נפשו וכן כשעם נפשו דמו, כלומר כשדמו עודנו עם נפשו; ולדעת הרא"ם פירוש זה מתיישב יותר בפשוטו של מקרא, וכל מעיין ישפוט בצדק דנהפוך הוא, דלחכמים דהלכה כדבריהם לשון המקרא יותר מיושב, ומה שהתעורר הרא"ם ממלת דמו, המעיין בסוגיית התלמוד שם יראה להדי' דעיקר מיעוטא דשרצים אינו ממלת דמו רק ממלת אך, רק משמעותה דדרשה זו סמכו על מלת דמו ועמ"ש בראה בלא תאכל הנפש עם הבשר. ול"נ שיישוב המקרא שאות וי"ו של בנפשו הוא במקום מלת של (כי הוא אחד משמושי וא"ו כמ"ש בבראשית בוחיתו ארץ ובויקרא בחלבו האליה תמימה, ובאמור בנבלה וטרפה) וטעם בנפשו דמו בנפש של דמו (מיט דעם לעבענס אָדעם זיינעס בלוטעס) ר"ל הנפש המחוברה עם הדם שבו תפעל הנפש לכל מין ומין בבע"ח שמכח הנפש יתנועע הדם בתנועותיו להחיות את הבע"ח, כי יש בדם חלקים דקים לאין מספר ממינים שונים המתפעלים מן הנפש כנודע מן חכמי הרפואה, ושם בשר כאן הוא על חומר גוף הבע"ח (פליישליכעס וועזען), וטעמו ל"ת את הבע"ח עם נפש של דמו, והוא אבר מן החי. ובאמת היה די לומר: בשר בנפשו: ולמה הוסיף מלת דמו? למעוטי איסור אמ"ה בשרצים שאין בהם משום דם, (עי' סנהדרין נ"ט ב'). הנה לכל הפירושים אין רמז במקרא על שנחתך הבשר ונבדל בחיי הבהמה. לכן נ"ל כי זה מבואר במלת אך. כי מלה זו שהיא בכל המקומות מלת הטעם והענין להוציא דבר מן הכלל. כמו וישאר אך נח (נור) עיקר שרשו לרש"פ אות כ"ף לבד המורה על ההכאה כמו ויך אותו. ונך אותו. ותך השמש. שבכל אלה הפעלים אין שורש רק הכ"ף, וירצה במלת אך לשון נכוי (אבשלאג) דהיינו שהדבר מנוכה מן הכלל, והוא תואר הפעל (אבשלאֶגליך) עכ"ד, ומצאנו לרבותינו שישמשו מלת אך גם לשם דבר של הכאה כאמרם (ב"מ נ"ט ב') אך גדול כלומר מכה גדולה, ומצאנו לשון הכאה על התחלקות והתפרדות דבר מהתחברותו, והכהו לשבעה נחלים (ישעי' י"א) ר"ל חלק אותו לשבעה נחלים, וכן בלשון אשכנז ישמש לשון הכאה על התחלקות חלקי הדבר (צערטהיילען, צערשלאגען) וכמה מדוייק בזה לשון רבותינו באמרם (ריש פסחים ובכמה מקומות) אך חלק, יורו בזה כי מלת אך הוא מלשון הכאה שענינו התחלקות הדבר, ומזה מלת אך כאן, וטעם אך בשר, בשר שנחלק ונפרד (אבגעטרענטעס פלייש), ולהורות על הזמן מתי נחלק ונפרד בשר זה אמר, בנפשו כלומר בחייו, כמו נפש הבשר בדם היא (אחרי י"ז י"א) שטעמו חיי הבשר היא בדם ווי"ו הכנוי שבנפשו מוסב על הרמש במקרא שלפניו, וטעם אך בשר בנפשו. בשר שנחתך ונפרד בעוד הרמש בחייו (וואֶהרענד זיינעס לעבענס) ומהו חייו דמו, הנה דעת רבותינו מבואר היטב בלשון המקרא:
לנפשתיכם. הרבה פירושים נאמרו בזה ולכולם הנגינה מתנגדת, כי לדבריהם היה ראוי להיות האתנח במלת אדרוש, כי בה הפסק המאמר לבאורם (עי' עליהם), אמנם רבותינו הבינו במקרא זה אזהרה למאבד עצמו לדעת (רש"י), ולדבריהם הנגינה מסכמת כי שם בעל הטעמים המפסיק היותר גדול במלת אדרשנו לפי ששם משלים ענין המאבד עצמו, וביאור המקרא לדעתם אמר הרנ"ו: דע כ"מ שנזכר שם חיה לבד ואינו סמוך לבהמה עוף ורמש וגם אין עמו שם לווי, יורה תמיד על נשמת אדם, שהיא אחת מתוארי צלם אדם, וכשידבר על בע"ח נסמך לבהמה כמו תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש, זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה, או שיש עמו שם לווי כמו והשבתי חיה רעה, חיה רעה אכלתהו, חית השדה, חיתו יער, להורות שמדבר על בע"ח בלתי מדברים, ולפי יסוד זה שם חיה שבמקרא זה הוא על נשמת אדם, והכוונה אך את דמכם לנפשותיכם דהיינו ההורג א"ע, מיד החיה ר"ל מן הנשמה אחרי הפרדה מן הגוף אפרע ממנה על עונה, ולכן קראה חיה כי מדבר על הזמן שאיננה עוד בגוף, והוסיף מלת כל לומר שלא ינקה העושה זאת אפילו יש בידו תורה ומע"ט ע"כ. ולהוסיף על דבריו נ"ל שבא להורות במלת כל חיה גודל העונש, כי החומר שבעונשיה שהוזכר בתורה הוא הכרת, וענינו פירוד וריחוק הנפש מחברה הרוחנית העליונית, הפך המבואר משכרה והיתה צרורה בצרור החיים, וכמ"ש במכדרשב"י (תרומה קמ"ב) ונכרתה הנפש ההיא מלפני מאי מלפני ? דלא שרי' עלה רוחא וכד רוחא לא שרי' עלה לית לה שותפו כלל במה דלעילא, ע"ש: והנה בעונש כזה אין כליון ואבדון בנפש עצמה מכל וכל, ואין זה דומה אלא כאבדה שיש אפשרות שתחזור לבעלים וכמ"ש רבותינו כרת זו אינו יודע מה הוא כשהוא אומר והאבדתי הוי אומר אינו אלא אבדה, אמנם בעון חמור כזה במאבד עצמו מרצונו ענשו יותר חמור מן הכרת כי תלך הנפש עצמה לכליון גמור ואבדן תכלית' בכללה עדי עד, וזהו הנכלל לדעתי בלשון כל חיה רצוני הנשמה כולה. ויותר נראה לפרש לשון: מיד כל חי: מיד המכלה ומשחית את חייו באיזה דרך שיהיה, כי אחר שאמר את דמכם לנפשותיכם אדרוש להעניש את השופך דם עצמו ע"י סכין וכדומה, הוסיף בזה להודיע עונש שאר המאבדים עצמן ע"י חניקה או ע"י שתיית סמי המות שאין בהם שפיכת דמים (פאן דער האנד איינעס יעדען לעבענספערדערבערס), מלת כל הוא מן כלה שארי ולבבי שהוא לשון כליון והשחתה, אף שמשונים בשרשם משותפים בעיקר הוראתם ככל בעלי שתי אותיות, וגם העתיד נמצא בחסרון ה"א (איוב ל"ג) יכל בשרו מרואי, ובאמת ההכל והכליון משותפים בכלל הוראתם ההכל מגביל קץ וסוף בכמות הדבר, והכליון הוא קץ וסוף הנמצא, ומלת חיה הוא שם המקרה כמו חיות כפירש"י על נפש שיש בה חיות, ורש"י שפי' כאן להזהיר את החיה קשה להבינו. הכי יש בו אזהרה לאין בו דעת (עמ"ש בבראשית באם כל חי). והיותר נכון בכוונת מקרא זה דעת רבותינו, את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה ההורג את עצמו. מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר את חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם ומיד איש אחיו זה השוכר אחרים להרוג את חבירו (עיין רמב"ם פ"ב מרוצח ה"ג), ולפי"ז אות מ"ם במלת מיד אינו מ"ם המן כי אם מ"ם הסבה, כמו משועת עניים מאנקת אביונים כלומר בסבת שועת עניים אקום. ושם יד כמו תחת יד פרעה, ויקח את כל ארצו מידו, ר"ל כח ורשות (געוואלט, געביט) כי כל מה שביד האדם הוא ברשותו ובכחו לעשות בו כרצונו: ומאמר את דמכם הוא מיסב על כל הנאמר אחריו, כאלו אמר: את דמכם מיד כל חיה. כלומר שפיכות דם שלכם שתהיה בסבת כח ורשות חיה, שיסבב להביא את חברו תחת יד חיה, שכפתו והשליכו לפני הארי לטרפו. ועד"ז מיד האדם וכו':
ומיד האדם. כפל לשון אדם ואיש, גם חבר אליו מלת אחיו. נ"ל כי יש שני אופני רציחה. אם לרעת הנרצח לנקום נקמתו ממנו, או לקחת ממונו וכדומה, אם לטובת הנרצח כשהוא משוקע בצער גדול ויבחר מות מחיים, כאבימלך שאמר לנער שלוף חרבך ומותתני (שופטים ט') וכשאול לעמלקי עמד נא עלי ומותתני (ש"ב א') על שני אלה דיבר הכתוב, על ההורג לרעת הנרצח, הנעשה רק מפחותי בני אדם יאמר, ומיד האדם, כמו שקרא לאנשי דור הפלגה לפחיתותם אשר בנו בני האדם, כמ"ש רש"י שם, ואל השני הנעשה לרצון הנרצח ולטובתו אשר גם איש המעולה במדרגה וגם כשהוא מאוהבי הנרצח ידמה כי מצוה הוא עושה להמיתו כדי להשקיטו מצער, ע"ז אמר מיד איש אחיו, שהוא איש, עומד במדרגת מעלות נפשיות, וגם הוא אחד מאוהביו. כי לשון אח תשמש גם על האוהב את חבירו אף שהוא רחוק ממשפחתו, כי חירם קרא לשלמה אחי (מ"א ט' י"ג) ויזהיר קרא בין לשופך דם האדם לשנאתו בין לאהבתו:
קשתי נתתי בענן. רבים ישאלו הלא עינינו רואות שהקשת הוא דבר טבעי, כי מתילד מלהט השמש באויר הלח, וגם אם יושם כלי מים לפני השמש יראה אחורי הכלי כמראה הקשת, והנכון כמ"ש הרנ"ו אמת שמלהט השמש מתילד קשת כמו בשימת כלי מים נגד השמש אבל אינו נראה בכלי המים עצמו אלא אחורי הכלי על הארץ, כי להט השמש המכה במים עובר דרך תוכו ואינו נראה עד הגיעו לארץ, כי היא תעצור נצוצי השמש לא המים הצחים והזכוכית הדקה, לכן העומד תחת הארץ שנרשמה עליה הקשת לא יראנה כי הארץ מפסקת, ומעתה אמת שמלהט השמש מתילד קשת עגול כדמות חצי שמש אבל כ"מ שהנצוצים עוברים בלי מעצור אינו נראה ואינם נרשם עד בואם למקום עב לא יוכלו לעבור עוד וזהו הענן, כי הוא מעציר נצוצי השמש מלעבור עוד ולכן תתרשם בו הקשת, וכזה היה מעולם מששת ימי בראשית אבל לא היה נראה ליושבי הארץ תחת הענן כי הענן בעצמו הפסיק בין הקשת ובין הענן. ואילו יהיה הענן צח ודק א"א שיתהוה בו קשת כי נצוצי השמש יעברו עד הגיעם לארץ הגסה, ומטעם זה לא היתה נראה הקשת בענן קודם המבול אמנם בדור המבול עשה הש"י אות לטובה שהקשת הנעצרת בענן נראה ליושבי הארץ, כי ברא ה' חדשה בעננים שתתרשם הקשת בתחתיתו למראה יושבי ארץ, והיא בריאה חדשה, ולזה אמר הש"י לנח את קשתי נתתי בענן, הודיעו שבענן יש תמונת קשת מתחלת ימי עולם ולא שזפתו עין רואה עד הנה כי הענן הפסיק בין הקשת שבו ובין העין לכן אמר, הקשת אשר נתתי בענן תהיה מעתה ועד עולם לאות ברית כאשר אשלח עננים על הארץ להמטיר תראה קשת בתוך הענן שהם כשני הפכים וא"א שהעומד למטה יראה הקשת שלמעלה ממנו זולת בדרך מופת. ע"כ מדבריו. ובאמת אין ענין זה כ"כ תימה, כי הרבה רמזים אמתים יש לנו המודיעים שהעולם הזה בתחלת הויתו לא היה באותו מצב שהוא בו עתה, כי אז היה במדרגה יותר שלם ומתוקן, אמנם מימי המבול ואילך נשתנה טבע העולם להיות יותר גרוע ממה שהיה מקודם, כמ"ש (מ"ר פ' ל"ד) שהדורות שלפני המבול לא היו צריכים לזרוע אלא פעם אחת למ' שנה לפי שהיה להם אויר יפה לעולם כמן פסח עד העצרת, לכן השתמרה התבואה כל מ' שנה, ולא היו אז שנויי העתים המפסידים התבואה, ואמר שם אחד מהחכמים כשהיה חושש בראש חזי מה עבד לן דרא דמבולא, כי אלו לא מרדו הדורות שקודם המבול לא היתה הארץ נשחתת והיינו חיים חיי שלוה וכל חולי וכל מדוה לא ידענו (והאריך בענין זה החכם בס' רוח חן בח"ש בפ"ב פ' כ"ג, ורמזנו לעיל בשם הרע"ס ע"ז בפסוק והנני משחיתם את הארץ), ולזה אחר המבול אמר הוא ית' לנח עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף לא ישבתו, וכ' הרע"ס פי' לא ישבתו על אותו האופן בלתי טבעי ושהגבלתי להם אחר המבול, וזה שילך השמש על גלגל נוטה מקו משוה היום ובנטותו תהיה סבת השתנות כל אלה הזמנים, כי קודם המבול היה מהלך השמש תמיד בקו משוה היום ולזה היה תמיד עת האביב. ובו היו תקון כללי לכל היסודות לצמחים ולבע"ח לאורך ימיהם, ואמר עוד כל ימי הארץ כלומר שיהיה זה כל ימי הארץ עד אשר יתקן האל את הקלקול שנעשה בה במבול, כאמרו הארץ החדשה אשר אני עושה כי אז ישוב מהלך השמש אל קו משוה היום כמאז קודם המבול כמאמר הנביא מאריכת ימים העתידים והנער בן מאה שנים ימות עכ"ד. ואמרו (מ"ר פי"ג) אחת למ' שנה היה אד עולה מן הארץ והיה משקה את האדמה וזה הספיק להם על מ' שנה. והנה אחרי שידענו שאין הקשת נראת לעיני בני אדם כ"א בתנאים מיוחדים, והוא בעת הזילוף קודם פסיקת המטר, ובעת שאין כל כיפת השמים מכוסה בעבים כ"א מקצתו, ושאין העננים כ"כ עבים וקשים כ"א רפויים מעט, וגם שלא יהיו רחוקים וגבוהים מאד מן הארץ. מצורף לכל אלה שלא הגיע השמש עדיין לרום השמים מ"ה מעלות, כי בהגיע השמש לרום מ"ה מעלות וממנו והלאה לא תתראה הקשת על הארץ אבל תתרשם אז בגבהי מרומים ולא יורגש לעין האדם באדמה (כמ"ש חכמי הטבע), הנה אין תימה אם לא הזדמנו יחדיו כל התנאים האלה קודם שנות המבול להתראות הקשת, בעת שלא היה גשם על הארץ כ"א פ"א למ' שנה ואשר מהלך השמש היה תמיד בקו משוה היום והיו שנותיהם כלו כזמן הקציר והאביב אשר בו הגשם סימן קללה לעולם, (וכבר ראינו בספרי חכמי העמים המספרים מטוב ימי חיי אדם קודם המבול וקראו הדורות ההם (גאָלדנעס צייטאלטער) דורות זהב, העולה מזה כי התראות הקשת לעינינו דבר רחוק היה להתהוות קודם המבול רק אחריו לפי השתנות טבע העולם בכללו, והנה הוא עתה דבר טבעי:
וראיתיה לזכור. פי' בחרתי בהוית הקשת בענן להיות זכרון לעיני הברואים, שבכל עת ראייתם אותם יזכרו בריתי אשר כרתי (איך האבע איהן אויסערזעהען דאמיט מאן דענקע), וראיתי': כמו אלהים יראה לו השה, ירא פרעה איש נבון, פן תעלה עולתיך בכ"מ אשר תראה שענינם לשון בחירה, וטעם וראיתי' בחרתי' והוא פעל עבר, ומלת לזכור מוסב על בני אדם הצריכים סימנים להזכירם ואינו מוסב עליו ית', כי אין שכחה לפני כסא כבודו ולא יצטרך סימן להזכירהו שום דבר, ובזה א"צ למ"ש המפרשים שיחסו בזה הראיה והזכירה אליו ית' ע"ד דיברה התורה כלב"א:
נפצה כל הארץ. למפרשים ענינו נפצו כל אנשי ארץ, וכתיב"ע אתבדרו למיתב בכל ארעא, ולשון המקרא קטוע, ונ"ל שהוא מענין יפוצו מעינותיך חוצה (משלי ה') תפוצינה ערי מטוב (זכריה א') התפשטות הרבוי חוץ לגדרו, וטעמו כאן הושפעה הארץ ברוב בני אדם עד שאין שיעור למספרם (דיא גאנצע ערדע וואורדע איבערשטראֶמט), ואף דלפי"ז ה"ה הפ"א ראויה להיות חלומה, מ"מ לשון המקרא יותר מיושב:
ויחל נח וגו'. בההוא יומא דשתיל לה עבדת איבין ואניצת לבלבין וענבין והוה סחיט לה ושתי מן חמרא ורוי (מכדרשב"י ע"ג) וכ"א (בפ' תולדות ק"מ ב') חמא חמרא תקיף דלא צליל מחד יומא ואשתי וגו'. וכ"ה בתיב"ע, כי חיבור הפעלים זה אחר זה ויטע וישת יורה על תכיפת הפעולות באין שיהוי זמניי בינתים, כמ"ש בויבא אל הגר ותהר, ויגש יעקב ויגל, והדבר בעצמו אינו תמוה, כי אז לא היה העולם באותו מצב שהוא עתה כי היה אז במדרגה היותר שלם כמ"ש בענין הקשת. עמ"ש רש"י (איוב כ"א י"א) ישלחו כצאן עויליהם וברש"י (קהלת ד') אין קץ, אשה מתעברת ויולדת לשלשה ימים:
ויחל נח איש האדמה ויטע כרם. לפי משפט הלשון יבא מקור אחר לשון התחלה כמו ויחל לבנות, החלם לעשות, תחל לספור ורבים כאלה, והיה ראוי גם כאן לומר לנטוע כרם, לכן נראה שהוא מדרך הכתובים לחסר מלת להיות כמו ועיניו החלו כהות שמהראוי להיות כהות, וכן כאן פירושו ויחל נח להיות (רל"ש). וכתרגום יונתן בן עוזיאל ושרי נח למיהוי גבר פלח בארעא:
וירא וגו' ערות אביו. אמרו (סנהדרין ע') רבעו, אמר כאן וירא ואמר וירא אותה שכם בן חמור ע"כ. ומצאנו לשון ראי' יאמר על המשכב המגונה כמ"ש וראה את ערותה והיא תראה את ערותו, ואפשר שהעוף המסופר מנקבתו שבהתמדת הסתכלותה על הביצים תחמם אותם ותוציא מהם אפרוחים בראיתה לבד הוא העוף הטמא הנקרא בתורה בשם ראה לחוזק הראי' (ע' חולין ס"ג):
השמלה. שמלה בלה"ק איננה כמו שלמה, כי שלמה שם פרט והיא שיכסה בה האדם כמו עוטה אור כשלמה, אבל שמלה היא כמו בגד כי היא כסותו לבדה היא שמלתו לעורו, הנה שמלה כפל לשון של כסותו ומזה כל שלמה שמלה ואין כל שמלה שלמה (רוו"ה):
עבד עבדים. להראב"ע טעמו עבד כאחד העבדים, ואילו היה עבד העבדים היה טעמו עבד לעבדים והעד קדש קדשים, בקדש הקדשים עכ"ל. ויפה דקדק בהבדילו בין עבד עבדים בלא ה"א לבין עבד העבדים בה"א שטעמו עבד לעבדים, אמנם במה שאמר כי עבד עבדים, טעמו עבד כאחד העבדים לא מסתבר דא"כ לאיזה טעם נסמך היחיד אל הרבים והיה די באמרו עבד יהיה לאחיו, לכן הנכון שבא בסמוך להורות הפלגת השיעבוד (שקלאפע), וכמ"ש הרמב"ם (בפירושו למשנה ד' פ"ו דנדרים) על דג דגים וכו' וז"ל דע כי בלשוננו כשיתחבר שם אחד עם הרבים הרי זה מורה על הכלל ועל הפלגה ברבוי כמו הבל הבלים (הנ"ל). כי עבד ישמש לכל העושה רצון חבירו אף הנכבד לנקלה, כמו (מלכים א' י"ב) תהיה עבד לעם ועבדתם (וויללפאֶהריג, פאָלגזאם) וכמה פעמים אמרו אחי יוסף אליו עבדיך, שאינו רק כנוי לכבודו, לכן כפל עבד עבדים, להפליג העבדות, להיות קנוי קנין גוף עולמית, לכן ת"א עבד פלח:
עבד למו. המפרשים יבינו מלת למו כמו להם בחשבם שהוא רבים כמו וזרח משעיר למו לכן נלחצו לפרש לומר לשם ולאלהיו או לזרע שם שהם רבים, ואחרים יאמרו שחוזר על לאחיו שבפסוק הקודם, אמנם אין צורך לזה כי כבר מצאנוהו לסימן לשון יחיד לבד כמו עשהו פסל ויסגד למו (ישעיה מ"ד) ותרגומו ובעא מיניה (הנ"ל):
